Cogito, Öyleyse…

Özneler ve Aktörler: Alain Touraine ile Söyleşi • Nazlı Ökten

Güven Güzeldere: Boğaziçi Üniversitesi’nde yaptığınız konuşmada Anglo-Amerikan felsefesiyle Kıta Avrupası felsefesi arasında bir ikilik bulunduğundan söz ettiniz. Bu iki felsefe arasındaki ayrım çizgisini nasıl belirlediğinizi öğrenmek istiyorum. Elbette, İngiltere ya da Amerika’da yazan herkesin Anglo-Amerikan geleneğinin bir parçası olduğunu, Kıta Avrupası’nda yazanların da Avrupa geleneğine ait olduğunu söyleyemeyiz. Belirleyici etken bu olamaz. Aslında ben, bu iki felsefe arasındaki ayrımı çok sorunlu buluyorum. İkiliği belirtmek üzere bu iki kesimin karikatürlerini oluşturmak kolay bir tutum ama sanıyorum durum bundan ötelere gidiyor. Bu konuda siz ne düşünüyorsunuz?

Fredric Jameson: Elbette ben de bunların birer karikatür olduğunu düşünüyorum. Bu görüş açısından yola çıkınca, soyutlamayı reddeden, felsefi soyutlamayı düşman olarak gören ve İngilizlerin kaçınmak için gerçekten çok büyük çabalar göstermesi gereken bir İngiliz ampirizm geleneği bulunduğunu görüyoruz. Örneğin, İngiltere’de benim için özellikle ilk yıllarda en büyük önem taşıyan felsefeci R. G. Cohen’dir; Cohen, gerçekten, ağır basan ampirik geleneğe karşı ve Kıta Avrupası’na özgü ya da diyalektik kaynaklar üzerine çalışmış olan bir felsefecidir. Ayrıca, açıkça ortadadır ki Amerika’da, John Dewey’nin yalnızca bir pragmatist değil, aynı zamanda bir Hegelci olduğunu söylemek zorundasınız; bu durum ve Dewey’nin siyasal açıdan bağlanmışlığı, oynadığı rol nedeniyle onu kesinlikle çok büyük ve etkileyici bir kişilik olarak çıkarıyor karşımıza. Kanımca, böyle bir konuma yerleştirebileceğimiz felsefecilerin sayısı o kadar çok değil. Bence, Charles Taylor bu ampirik ortak dilden, analitik ana akımdan açıkça farklı bir konumda bulunuyor.

Analitik felsefenin kendisi bile, Viyana’da, Marksizmle, köktenci politikayla, belli bir diyalektikle bağıntılandırılabilir. Öyleyse, bunların birbiriyle bağdaştırılamayacak şeyler olmadığı açıktır. Ama aradaki bu uçurumu kapatmak gerçekten çok güç görünüyor. Birkaç yıl önce, Oxford’da, birtakım toplantılar düzenlemeye, Fransız felsefecileriyle İngiliz felsefecileri arasında bir tür diyalog yaratmaya çalışan biri vardı. Benim kuşkum odur ki, diyaloğa girme konusundaki isteksizlik, bu durumda İngiliz tarafından kaynaklanıyor, çünkü bir kez daha belirteyim ki Kıta Avrupası felsefesinde soyutlama biçimleri, soyutlamadan alınan entelektüel zevk biçimleri, İngilizlere çok yabancı geliyor.

Wittgenstein’ın, yaşamı boyunca çalışmaları, bu gibi soyutlamaları dağıtmak, “sahte sorunlar” denen şeylerden ve ulamsal yanlışlardan ve dilin her türden fizikötesi yanılsama üretme eğilimlerinden kurtulmak üzere tasarlanmıştır. Oysa ben, Kıta Avrupası’na özgü çeşitli geleneklerin bu yanılsamaları ve soyutlama üretimini kendilerine destek alarak, bu yanılsamaları ameliyat yoluyla ortadan kaldırmaktan çok, her nasılsa onları aşmaya yöneldiği kanısındayım. Bu nedenle, ister istemez Wittgenstein’ın etkisinin büyük ölçüde olumsuz ve hayıflanılması gereken bir etki olduğunu düşünmek zorundayım. Ayrıca, bu etki dinsel anıştırmalar da taşıyor. Elbette, bence Wittgenstein’ın nelerden söz edilebileceğini ve suskuyu vurgulaması, çok büyük ölçüde Tolstoy geleneğinden kaynaklanıyor; Wittgenstein’ın izleyicileri tarafından hemen hemen hiç incelenmemiş olan dinsel ve gizemci kökenler taşıyor. Ölmeden önce televizyonda yaptığı ve ölümünden sonra yayımlanan çok uzun söyleşide Deleuze’ün, felsefenin öldüğünden söz etmenin çok gülünç olduğu, çünkü düşüncenin her zaman yeniden canlanıp hızlanacağı vb. yolundaki gözlemlerini çok ilginç buluyorum. Ama bu söyleşide, (alfabetik sırayı izleyen) girdilerin sonuncusunda Deleuze, “W”ya geldiğinde, Wittgenstein’a saldırıyor ve “bu iğrenç” diyor. “Eh, evet,” diye ekliyor, “belki Wittgenstein’cılığın zaferi, bir bakıma felsefenin ölümü olabilir.” Kanımca, bu gibi fikirler bizim açımızdan çok sağlıklı olabilir. Analitik felsefeye ve baştan sona bu geleneğe karşı edinilen tutumlar, benimsenen çizgiler ve oldukça cahilce saldırılar ne ölçüde aşırı ya da abartılmış olursa olsun, bunların Anglo-Sakson dünyasında duyulması, kendileri açısından hiç de kötü bir şey değil.

Ayrıca, ben bununla ilgili olarak, iktidara ilişkin bazı nedenler de bulunduğu kanısındayım. Amerika’daki felsefe bölümleri, başka her şeyi dışarıda bırakacak biçimde kesinlikle bu gibi tutumların egemenliği altında. Bu bölümlerin aşağılayıcı bir tutumla “Felsefe Tarihi” dedikleri şeyi düşünecek olursanız, az sayıda insanın uyguladığı marjinal bir şey bu. Ama elbette, Amerikan dizgesinde, ayrıca yukarıda da söz ettiğim gibi İngiliz ve Kanada dizgelerinde bunun dışında kalan büyük istisnalar var. Öyleyse biz, aslında burada tek bir felsefe okulunun iktidarı ve egemenliğinden, bu okulun çeşitli önyargılarından ve bütün öbür okulları dışarıda bırakmasından söz ediyoruz. Bu arada, bu gelenekte çok büyük değer taşıyan ve çok büyük karmaşıklık içeren çok sayıda düşünür bulunduğu da apaçık bir gerçek. Ama burada ben, bu şeyler arasındaki toplam iktidar dengesinden söz ediyorum.

Sanırım, öbür karikatür de bir Kıta Avrupası felsefesinin bulunduğu düşüncesi. Ben gerçekten şuna inanıyorum: Son zamanlarda, Fransızların tutumları her ne biçime girerse girsin, en geniş anlamda bir diyalektik gelenek her zaman var oldu; bununla, her nasılsa Hegel’den bir ölçüde temelden etkilenmişliğin izlerini taşıyan bir felsefeyi kastediyorum; başka deyişle, felsefecilerin edindiği tutum ne olursa olsun, bu felsefe Hegel olmadan düşünülemez. Bu, 1930’lu yıllarda Kojève ile başladı. Heidegger diyalektik bir geleneğin içinde midir? Elbette Heidegger, çok farklı bir açılımdan felsefe tarihine çok ilginç katkılarda bulunmuştur; ama tek Alman felsefecisi o değildir. Croce de, bir ölçüde kendine özgü Hegel’ci ve marksist dönemlerden geçmiştir; ayrıca, diyalektiğin öbür dalında, marksizmin konumundan da etkilenmiştir. Kanımca, bu durum bir bakıma gerçekten Batı Avrupa felsefesinin belirleyeci niteliğini oluşturuyor; Doğu’da, Polonya’nın bir analitik geleneği vardır. Ruslar ise henüz irdelenip çözümlenmeyi bekleyen bir gizemcilik sergiler. Yugoslavya’da bir diyalektik gelenek vardır. Söylediğim gibi, Türkiye’deki durumu bilmiyorum. Ama Çin ve Hindistan gibi yerlerde her şeyin çok farklı bir biçimde sergilendiği açıktır.

Devamı bu sayıda...

Hülya Durudoğan: Tipolojik olarak ele alındıklarında, semiyotik ile sembolik arasındaki ayrımın, bir anlamda, öznelliğin ve anlamın sözlü-olmayan/sembolik öncesi ve sözlü/sembolik boyutları arasındaki ayrımla örtüştüğü söylenebilir. Bu ayrımın öne sürdüğünüz sosyal ve politik çıkarımlar açısından merkezi önemde olduğunu biliyoruz. Kitaplarınızda yazdıklarınıza dayanarak, bu iki boyut olması gerektiği biçimde ilintilendirilmediği takdirde iletişim, sosyal bağlar ve kişinin kendi kendisiyle olan ilişkisi bütün anlam ve değerini yitiriyor. Peki, bu iki boyutun gerektiği gibi bir ilişki içinde olması için ne gerekiyor?

Julia Kristeva: (Gülerek) Bu büyük bir soru. Belki de ilk önce okuyucularınıza semiyotik ve sembolikten ne anladığımı anlatmalıyız. Bu ayrımı, şimdi post-yapısalcılık olarak anılan akımın hüküm sürdüğü yıllardaki yani 70’lerdeki araştırmalarımla beraber düşünmek gerekir. Fransız yapısalcılığı açısından anlamın bir yapı ya da sistem olmadığını göstermenin çok önemli olduğunu düşünüyorum. En azından sadece bir yapı ya da sistem olmadığını... Anlam, konuşan-varlıkta (L’être-parlant) bir dinamik olarak ortaya çıkıyor ve bu dinamik konuşan varlığın hislerinin, tepkilerinin ve dilsel imlerinin de hesaba katıldığı bir dinamik. Burada dilin anlaşılması için psikanalizin dahlini gördüğümüz gibi bu konuşan öznenin sadece bir dinamikten ibaret olmadığını, aynı zamanda sosyal ve tarihsel bir çerçevenin parçası olduğunu da anlıyoruz. Yani bir ilişki ve bir dışsallık var, öteki (l’autre) var. Semiyotik, dilin çocuğun dil-öncesi halleri ile ilgili olan dil-ötesi (trans-linguistique) boyutu. Dil-öncesinde bebeğin çıkardığı sesler, daha sonra şiirsel dilde (language poétique) yeniden ortaya çıkar. Sembolikten ise dilin kullanılmaya başlanmasıyla melodi ve ritimlerin sözcük ve cümlelere dönüştüğü ve bilinçli bir mesajın aktarıldığı dilsel anı ve faaliyeti kastediyorum. Dolayısıyla bu ayrımın çok önemli bir işlevi var: semiyotik/sembolik ayrımı dilin, bilinçli mesajın kaybolduğu kritik anlarını hesaba katabilmemi sağlıyor. Taşkınlığı, otistik, histerik veya takıntılı halleri bu kritik anlara örnek olarak verebiliriz. Yani psikanalizde incelediğimiz klinik vakalarda gözlemlediğimiz ve itki ile dilin karşılaştığı bütün haller...  Ama bu aynı zamanda dildeki yaratıcılığı hesaba katmama da imkân veriyor.  Örneğin şiirsel ya da edebi üsluptaki yaratıcılığı. Ayrıca bu ayrım bana, anne ve babanın kullandığı dilde mevcut olan bir şeyin, yani anneliğe ve babalığa dair olanın izlerini görme imkânı da veriyor. Hatta bazı feministler benim semiyotik ile dişili; sembolikle erili kastettiğimi bile düşündüler. Bu tam olarak doğru değil çünkü anne olan her kadında eril ve babalığa dair özdeşleşmeler de mevcuttur. Aynı şekilde erkek sadece erkek değildir; onda hem dişil bir eğilim hem de anneliğe dair olanın izi vardır. Dolayısıyla, bu iki alanı birbirinden tamamıyla ayırmamaya dikkat etmek gerekiyor.

Sizin sorunuza dönersek, modern dünyada mükemmellik ve uyum adına sürekli bir çaba içinde olmaya teşvik ediliyoruz. Günümüzün sanal dünyasında dilin derinliği kayboluyor. Bunun bir örneğini, meşgul olduğu işin anlamıyla hiçbir ilişki kurmadan bütün gün hesap yapan ve yaptığı işin psişik boyutunu farkına varmayan banka hesap uzmanında görebiliriz. Peki, bitmek bilmeyen hesaplar ile bedende itki yoluyla kök salan ve semiyotik diye adlandırdığım dildeki derinlik arasındaki kopuk ilişkiye nasıl çare bulacağız? Sanat ve özellikle edebiyat önemli olmakla birlikte; kişiyi hayatını kendine has bir biçimde –gözyaşlarıyla, haykırışlarla, kendi türettiği ifadelerle vesaire– anlatmasına ve bir anlamda kendi kendinin hikâyecisi olmaya davet eden psikanaliz gibi bir tecrübe de fevkalade mühimdir. Doğru olmakla birlikte, sanatın çok önemli olduğunu söylemek bizi bir zorlukla karşı karşıya getiriyor. Sanatın bir piyasası var ve bu piyasada sanat mala ve bir değere indirgeniyor. Böylelikle, semiyotik ve semboliğin arasındaki ve yorumun –felsefi olduğu kadar sanat tarihi ve bütün insani bilimlerine has olan cinsinden yorumun– önemini ortaya çıkaran dikey boyut ortadan kayboluyor.

İnsani bilimlerin insanlığın koruyucusu anlamındaki işlevinin olduğu kadar, bu bilimlerin insanlığın zengin bir dil üzerine kurulmasına imkân veren öğeler olduğunun kavranmasının da çok önemli olduğunu düşünüyorum. Bunu yöneticilerimize anlatmamız lazım. Ama sadece insani bilimler eğitiminin olduğu üniversitelere kaynak aktarmalarını sağlamak için değil. Bu çaba kendini antropoloji, tarih, sanat, psikanaliz ve diğer insani bilimlerde araştırma yapmaya adayan herkesin değerini görünür kılmak için de çok gerekli. Bu nedenle Norveç Hükümetinin insani bilimler için bir ödül düşünmüş olması beni çok mutlu etti. Bildiğiniz gibi Nobel ödül kategorileri arasında insani bilimler için bir kategori yok.  Holberg Ödülü 2004’te ilk olarak bana verildi; daha sonra da Habermas’a ve başka kişilere. Bu gerektiği kadar bilinen bir ödül değil ama insani bilimlerdeki araştırmaları tanıdığı için aynı zamanda politik bir tavır. İşte, birinci sorunun cevabı...(Voilà, this is the first answer) (gülüşmeler)

H. D.: “Başkaldırı” (révolte) tabirini bilinen politik anlamında yani “devrim” (révolution) manasına yakın bir manada kullanmıyorsunuz. Peki, başkaldırıdan, özellikle de kadınların başkaldırısından ne kastediyorsunuz? Başkaldırının melankolinin aşılmasına ve ruhun yenilenmesine yaptığı olumlu katkı nedir? “Ruhun Yeni Hastalıkları” çağında başkaldırı mümkün müdür?

J. K.: Evet, bu başkaldırı fikrine üniversitede iki durumdan yola çıkarak iki sene boyunca verdiğim dersler neticesinde ulaştım. Bu durumların birincisi, Avrupa’nın ve Fransa’nın da belli bir yönelime kaymasıyla ilgiliydi. Biraz önce de söylediğimiz gibi, hesap yapan ama düşünmeyen akıllara doğru bir yönelim var. Hatta işçi sınıfı diye adlandırılanın ve bütün dışarıda bırakılanların başkaldırısı da onların daha fazla kazanmak istedikleri bir durumdan çıkıyor; daha fazla düşünmek istedikleri değil. Bu birincisi. Beni başkaldırı fikrine eğilmeye yönelten diğer durumun farkına varmam ise Heidegger’in 30’lu yıllarda Kant’ın özgürlük kavramı üzerine verdiği dersleri incelemem sayesinde oldu. Kant’ın açıkça gösterdiği gibi –tabii şu anda özetleyerek ve şematize ederek anlatıyorum– başkaldırı, illa ki normun inkârı değildir. Ya bu efendinin kölesisinizdir ya da bu kölenin efendisi... Ama hep özgürleşenin özgürleştiği şeye bağımlı olduğu bir diyalektik söz konusudur. Ve Kant’ın da çok haklı olarak gösterdiği gibi gerçek özgürlük başlangıçtır. Başka bir deyişle özgürlük, önce gelen şeyi inkâr etmek ya da hükümsüz kılmak olmayıp inisiyatifi ele alıp bir başlangıç yapmaktır. Ve bence inisiyatif anlamındaki özgürlük fikri Batı’da serbest girişim denen şeyin temelindedir. Ne var ki bu özgürlük fikri üst bir değer söz konusu olunca –örneğin Tanrı ya da dolar ve avro gibi ekonomik bir değer söz konusu olunca– başarısızlığa uğrayabilir. Dolayısıyla özgürlüğün tek ölçütü yenilik olamaz. Ben hep özgürlüğün başka bir boyutunu ortaya çıkarmaya çalıştım. Yani geçmişe dönüş ve geçmişin yeniden incelenişi olarak başkaldırı... Nietzsche’nin geçmişi yeniden değerlendirme (transvaluation) kavramı gibi...

Devamı bu sayıda...